O Gheranda Samhita (GS) é um manual do Hatha-Yoga (HY), provavelmente do séc.XVII, aproximadamente quatrocentos anos após o Hatha-Yoga Pradipika (HYP), e é composto por 351 estrofes distribuídas em sete capítulos ou lições. É justamente neste texto que os kriyas (ou limpeza transfisiológicas do ioga) ganham uma dimensão que antes não havia conhecido, comparado, por exemplo, aos Yoga Surtas (YS) e o próprio Hatha Yoga Pradipika (outra escritura medieval ioguica). É natural, portanto, que tenham surgido novas influências e interpretações ao longo dos seus ensinamentos, afinal o YS é datado do séc.II a.C. e a influência do islã, do budismo, do tantra e vedanta advaita se faz presente somente neste momento.
A doutrina apresentada no GS apresenta-se na forma de um diálogo entre o sábio Gheranda, de quem nada se conhece, e o seu discípulo Chanda-Kapali, nome que se refere também à religião dos nathas ou kamphata, tal como outras organizações religiosas deste período. Esta obra toma como modelo, essencialmente, o HYP, tendo alguns versos retirados diretos dele, mas com peculiaridades importantes.
A primeira é o modo como se apresentam os seus preceitos. Enquanto Patanjali, no YS, oferece um ioga em oito partes (asthanga), e o Svatmarama, no HYP, em quatro (chaturanga); Gheranda ensina a sua disciplina ioguica e ética em sete (sapta-sádhana ou saptanga), além de expor não menos do que trinta e duas posturas (ásanas) e vinte e cinco mudras. A parte mais original reside no extenso tratamento dado às práticas transfisiológicas - ou fisiologia sutil - da purificação (shodhana kriya) dos corpos sutis que, ao contrário do HYP, ganham um capítulo inteiro dedicado ao assunto. Além disto, propõe uma interessante classificação do samadhi - a experiência místico-religiosa ioguica. Segundo parte da comunidade moderna do ioga, o GS é uma escritura muito mais sistemática e definida, pois apresenta mais de cem práticas ioga com a sua fisiologia muito bem apresentada. Podemos afirmar, que a corporificação que se assiste contemporaneamente é um desdobramento deste ioga medieval e não um constructo moderno. E o motivo da senda ioguica no GS ser descrita mais incorporada - tão metódica nas técnicas corporais - justifica-se na concepção do corpo como uma amálgama de todos os atos humanos e não apenas um empecilho ao desenvolvimento espiritual como preconizava Patanjali, claramente dualista.
(GS) I.6-8 – O corpo das criaturas viventes é o resultado das boas e más ações. O corpo, a seu tempo, dá origem à ação e, desse modo, o ciclo continua como um ghatiyantra (roda de água). Como a cisterna sobre e desce a água do poço movida pelos bocéis, similarmente o ciclo da vida e morte de cada indivíduo é impulsionado por seus karmas ou suas ações. O corpo é como uma vasilha de barro cru que, se submergida na água desintegra-se. Por isso, deve ser exposto ao fogo do Yoga para fortalecer-se e purificar-se. (Gharote apud SOUTO, 2009, p.266-267)
Acima se percebe que, sendo o corpo responsável pelas ações dos seres humanos, a prática e doutrina fisiológica ioguica medieval tem o poder de modificar e, até mesmo de interromper, o ciclo de reencarnações; indicando assim a liberdade do homem e da mulher para se desenvolverem pelo fruto de suas próprias ações (Ibid., p.257).
(GS) I.10-11 – Os satkarmas purificam o corpo, os ásanas o fortificam, os mudras lhe dão firmeza, o pratyahara produz calma. O pranayama leva à leveza, dhyana leva à realização do ser e samadhi leva ao isolamento, que é a verdadeira libertação (mukti) [ou kaivalya] (SOUTO, 2009, p.268).
Estas ações transcendentes para a kaivalya (lit.Liberação, o objetivo último ddo ioga de qualquer período histórico), que compõem o sapta sadhanam, são as que formam os seus sete capítulos ou lições, são:
1) Shodhana (purificação) referente aos Kriyas;
2) Drdhata (força) aos Ásanas;
3) Sthairyam (estabilidade) aos Mudras;
4) Dharyam (compostura) à Pratyahara;
5) Laghava (leveza) aos Pranayamas;
6) Pratyaksam (autorrealização) relativo ao estado de Dhyana; e 7) Nirliptam (isolamento/transcendência) ou Samadhi.
Como se disse, o diferencial deste capítulo é a descrição minuciosa dos satkarmas ou das seis ações de purificações transfisiológicas - já citadas no HYP, como o Dhauti, o Basti, o Neti, o Lauliki, o Trataka e o Kapalabhati - mas agora, muito mais específicos e detalhistas (ver sutra I.12; SOUTO, 2009, p.269).
A família dos kriyas Dhauti foi subdividida em o
a) antar dhauti;
b) o danta dhauti;
c) o hrddauti;
d) e o mula shodana;
Estes, formando assim o complexo que inclui as lavagens internas tranafisiológicas (ver sutra I.13; Ibid, p.269). O Antar Dhauti se subdivide ainda em
i) Vatasara: aspirar ar pela boca e evacuar pelo ânus;
ii) Varisara: em que se toma bastante água para depois realizar o nauli e evacuar rapidamente;
iii) Vahnisara ou Agnisara: em que após uma expiração profunda se contrai e se projeta rapidamente o abdômen para frente e para trás;
iv) Bahiskrta: em que na primeira parte é preciso empurrar o intestino para fora pelo reto e lavá-lo, para em seguida encher o estômago com ar e retê-lo por noventa minutos e depois expulsá-lo (o ar) pelo reto.
O Danta Dhauti, segundo subtipo dos quatro que compõem a família Dauthi, consiste em limpar os dentes, as gengivas, a língua e os ouvidos.
O Hrddhauti tem por objetivo a limpeza da garganta e do tórax, e é subdividido por mais três técnicas:
i) Danda dhauti: consiste em introduzir no esôfago um talo de planta para limpeza de muco.
ii) Vamana dhauti: manda induzir ao vômito por meio da água.
iii) Vastra dhauti: engole-se uma fita de tecido fino de cinco a sete metros e, em seguida, retirá-la totalmente.
iv) Mula shodhana ou Cakri karna: introduzir um “talo de planta de cúrcuma ou com o dedo médio e água, uma e outra vez”, para promover a limpeza do reto.
(...) a função de apana (uma das formas prana), responsável pela excreção, estará perturbada enquanto o reto não estiver limpo. Então, com grande perseverança, deve-se limpar o intestino grosso. (GRIEGO, 2008, p.6)
O Jalabasti, o primeiro kriya da segunda ação transfisiológica depuradora, diz para introduzir um tubo de madeira lubrificada no reto, deve-se submergir o corpo em água até ao umbigo e sugá-la pelo ânus. Segundo o texto, esta prática purificante pode liberar o iogue de “enfermidades urinárias, intestinais e flatulências (...) têm seu corpo sob controle e parece formoso como Kamadeva (Deus do Desejo no panteão hindu)” (ver I.46; SOUTO, 2009, p.280).
O segundo kriya da família Basti, conhecido por Shuska ou Sthala basti, funciona basicamente como o anterior, mas absorve-se o ar ao invés da água (Ibid., p.280).
O Kriya Neti, terceira ação de limpeza dos nadis, é realizado introduzindo “em uma das narinas um fino tubo de vinte centímetros de comprimento e retirá-lo através da boca”. Este processo, segundo a escritura, dá clarividência e elimina as desordens da fleuma (ver I.50-51, GRIEGO, 2008, p.7; e I.49-50, SOUTO, 2009, p.281).
Lauliki, a quarta ação dos satkarmas do GS, é sinônimo do nauli, que foi descrita nos comentários ao HYP, e consiste em após uma expiração profunda, sugar o abdomem e o diafragma para dentro e para cima e fazer girar os órgãos interno com a força do abdomem.
O trataka funciona fixando o olhar, sem piscar, em algum objeto até que as lágrimas comecem a escorrer. Neste kriya, o iogue treina para o shambavi mudra (ver tratado sobre samadhi no HYP), considerado o mudra mais importante do HY, e se livra das enfermidades visuais, bastando para isso, fixar firmemente o olhar no chackra entre as sombrancelhas (I.52-53, SOUTO, 2009, p.283-284).
O kapalabhati, a última ação transffisiológica ioguica do período medieval indiano da seção dos kriyas, consiste basicamente em inspirar e expirar rapidamente pelas duas narinas por força do músculo diafragma, podendo ser praticado de três formas diferentes:
1) Vatakrama: alternado-se o uso das narinas;
2) Vyutkrama: popularmente é conhecido como Jalaneti, introduz-se água por uma narina e expele-se pela outra;
3) Sitkrama: introduz-se água pela boca e expele-se pelo nariz.
Segundo os sutras, este kriya cura os distúrbios de fleuma, referentes a um dos doshas (kapha) do ayurveda.
Alguns autores mostram que o processo de limpeza transfisiológica sutil do conduto auditivo, por exemplo, outorga ao seu praticante a possibilidade de ouvir sons místicos internos, e a limpeza do palato relaciona-se diretamente à clarividência (ver sutra 32 em SOUTO, 2009, p.275; ver sutras 33-35 em GRIEGO, 2008, p.5).
Conclui-se que, enquanto os iogues antigos (pré-clássicos e clássicos) propõem alcançar o kaivalya pela purificação dos pensamentos, os hatha-iogues ou iogues medievais preferem antes (ou em conjunto) a purificação transfisiológica ou sutil (FEUERSTEIN, 1998, p.541; SOUTO, 2009, p.287).
Discussão
Dessa forma, apesar de se hoje em dia atribuir uma importância muito grande aos aspectos terapêuticos do ioga à luz da fisiologia biomédica, a apresentação - até exaustiva propositadamente - das escrituras ioguicas medievais acima em que apresenta-se as limpezas transfisiológicas ou kriyas, mostra a força e importância - e centralidade por que não - do corpo no ioga. Os kriyas serviram e servem ainda aos iogues para “limpá-los” de suas impurezas tanto físicas, mas sobretudo, espirituais. É quase um exorcismo de energias "desajustadas" e uma luta por harmonizar a sua vitalidade. A prática de purificação ultrapassa os benesses orgânicos e, segundo a doutrina apresentada, praticada antes do início dos ásanas.
O interessante é pensar por quê, atualmente, os kriyas foram quase desconsiderados em salas de ioga, onde se dedicam muito mais importância às posturas físicas. Seria um reflexo de uma sociedade com foco no estético e pautada em uma cultura materialista que preza muito mais o que se vê do que se sente? Ou apenas uma adaptação na confrontação com uma nova perspectiva de fisiologia?
A eficácia simbólica dos kriyas está não na biomedicina e as suas repercussões fisiológicas da ciência, mas no livre fluir da energia vital ou prana e da crença de uma fisiologia sutil ou espiritual, invisível aos olhos de cientistas, mas absolutamente ao alcance aos iogues e praticantes de ioga de todos os tempos que buscam a libertação de uma ilusão e vivem na esperança de uma outra realidade, mesmo na imanência.
Referências
FEUERSTEIN, G. 1998. A tradição do yoga: história, literatura, filosofia e prática. 12ª.Edição.
São Paulo: Editora Pensamento.
SOUTO, A. 2009. A essência do Hatha-Yoga. São Paulo: Phorte Editora.
GRIEGO, F.E. 2008. El Gheranda Samhita. Versión y Traducción de Dharmachari Swami Maitreyananda. Buenos Aires: Recopilación del Curso de Yoga y Hatha Yoga dictado en CCRRR. Extensión Universitaria de la Universidad de Buenos Aires, Fundación Aurobindo de Yoga Integral, Aurobindo Sivananda Ashram® y Federación Internacional de Yoga.